Angelo M.V. VALENTI: "La primavera dei diritti umani all’alba del Terzo Millennio: Luci ombre e prospettive", Perugia, Cornicchia Ed., marzo 2000, pp. 1-230

Il presente lavoro costituisce una rivisitazione e una sintesi dei principali argomenti di una omonima e recentissima pubblicazione monografica (Perugia, Cornicchia Ed., marzo 2000, pp. 1-230), che, quale titolare e responsabile dei corsi sul "Diritto dell’integrazione europea" e sul "Processo dell’integrazione europea" (sponsorizzati dalla Fondazione "Jean Monnet" dell’Unione Europea presso il Dipartimento Diritto e Società dell’Università di Perugia), ho inteso dedicare all’insegnamento delle relative materie.

Il volume testé menzionato è la somma di ricerche condotte lungo tutto l’arco della mia lunga attività di studioso. Esso ha un contenuto chiaro e il suo svolgimento metodologico segue in grandissima parte la stessa formulazione del titolo.

Nell’ambito delle "luci" della primavera umana, la ricerca si muove, nel primo capitolo, sulla base della storia della tutela dei diritti dell’uomo: dalle prime affermazioni positive di carattere costituzionale; alle solenni "Dichiarazioni internazionali sui principi", sia tendenzialmente universali (ad esempio, la famosa "Dichiarazione universale sui diritti dell’uomo", approvata a grande maggioranza dall’Assemblea Generale delle Nazioni Unite alla fine del 1948), sia " regionali" (ad. esempio, l’altrettanto nota Convenzione di Roma sui diritti dell’uomo del 4 novembre 1950). I risultati più cospicui, a mio avviso: la dimostrazione tecnica che le Dichiarazioni sono spesso munite anche di efficacia obbligatoria (tanto che la dottrina anglosassone parla, al riguardo, di soft law); la conferma, anche di carattere esplicito (cfr. la Dichiarazione del Parlamento Europeo del 12 aprile 1989) che la dignità umana non solo è alla base di tutta la tutela dei diritti umani, ma costituisce essa stessa un "diritto soggettivo inviolabile" (art. 1).

Sempre nell’ambito delle "luci", il secondo capitolo è dedicato alla "integrazione europea e promozione della persona". Si tratta per me di una endiadi, in quanto il fenomeno dell’integrazione ha il fine profondo – come spererei di avere dimostrato, non solo in questo libro ma in tutti i miei studi soprattutto monografici – della effettiva tutela delle persone e del miglioramento umano: non soltanto dei popoli Europei, ma di tutti i popoli, specialmente di quelli più poveri socialmente ed economicamente.

Data la vastità e la complessità della materia, mi è parso utile indicarne gli aspetti salienti mediante un apposito lavoro di sintesi, comunque sufficientemente completo e soprattutto penetrante (anche se necessariamente conciso: per questo motivo ho preferito omettere le note bibliografiche). Tale studio esamina, fra l’altro: i principali riscontri esperienziali e le principali idee-forza e idee-guida dell’integrazione europea, a cominciare da quella che io ho definito "unione economica e sociale"; il carattere "progressivo e successivo nel tempo "dell’integrazione: dall’unione doganale, a quella economica e sociale (fondata sulla libera circolazione di tutti i fattori produttivi di un "mercato unico", siccome "comune" ai Paesi interessati), all’unione senza aggettivi (quale quella ormai istituita dai "Trattati sull’Unione": Atto Unico Europeo, Maastricht e Amsterdam), sino alla Unità Europea successiva e futuribile, (purchè realmente "nuova", cioè penetrantemente politica e istituzionale); la primavera dei diritti umani e delle persone, in quanto tali; la "legittimazione democratica dell’integrazione europea", che si fonda sulla sua disponibilità e apertura nei confronti dei popoli meno fortunati.

In conclusione, l’Europa comunitaria e integrata va valutata – a mio sommesso avviso – come un peculiare "blocco regionale", che si basa sui Trattati Istitutivi e su quelli di Unione (i già indicati Atto Unico Europeo, Trattato di Maastricht e, per ultimo, Trattato di Amsterdam, entrato in vigore il 1° maggio 1999), i quali sono poi giuridicamente legittimati, oltre che dalla effettività della loro esistenza, dalla loro sostanziale conformità ai blocchi internazionali di carattere economico previsti dal GATT (Accordo Generale sulle Tariffe e il Commercio: in particolare, l’art.24, che prevede e consente la creazione delle "Unioni doganali" e delle "Zone di libero scambio").

Le principali "ombre" dell’attuale situazione mondiale, le quali sono tutte di gravissimo danno e pregiudizio per la tutela dei diritti umani e, quindi, per l’auspicabile, effettivo sboccio della primavera dell’uomo, sono ravvisabili – a mio sommesso ma convinto parere – in tre diverse ma, in fondo, interdipendenti situazioni di precarietà, purtroppo persistenti e – ahimè – ricorrenti -. Anzitutto, va valutata la progressiva erosione del pluralismo internazionale, che comporta fatalmente, fra l’altro, molteplici danni e pregiudizi ai Paesi più deboli, sia economicamente sia politicamente sia socialmente, in quanto li rende, di fatto, facili prede e nuove "colonie" dei blocchi politico-economici (i quali, poi, non soltanto sono sempre effettivamente dominanti, ma altresì, spesso contrapposti).

Vi è, poi, per quanto ci riguarda come popolo, la particolare situazione politico-geografica dell’Italia, che è, in realtà, come io stesso ho spesso indicato e dimostrato, "un Paese di frontiera senza frontiere".

Vi sono, infine (last, but not least!), i molteplici conflitti armati, spesso continui e ricorrenti; ivi compresi le varie guerriglie, le rivoluzioni (talvolta permanenti), le vere e proprie guerre fra popoli (fra cui sono da considerare, quanto meno sotto il profilo sostanziale, i conflitti balcanici e tutti gli "interventi di polizia internazionale", "delegati" o comunque autorizzati dalle Nazioni Unite (si richiama, ad es., la nota 14 del terzo capitolo). Il rilievo più inquietante, per l’aspetto della salvaguardia dei diritti umani, è che questi eventi conflittuali sono spesso contrari persino allo ius cogens internazionale: come emblematicamente avviene nei non pochi casi di genocidio di un popolo o anche di una "collettività significativa di persone" (in quanto costituente "parte o porzione rilevante di un popolo": si richiama il decimo paragrafo del terzo capitolo).

Il sesto e il settimo capitolo sono dedicati, in special modo ai principali eventi ed elementi, che, fondati su dati esperienziali inconfutabili, incidono nelle "prospettive" dello sviluppo dei diritti dell’uomo all’alba del terzo millennio (il quale costituisce l’argomento centrale e conclusivo del titolo del libro). In particolare, il sesto capitolo concerne "il momento attuale della primavera umana in Europa e in Italia", mentre il settimo che ha per tema "Società delle genti e regioni internazionali, sviluppo delle organizzazioni internazionali e primavera dell’uomo", investe più direttamente e più globalmente il tema decisivo e inderogabile di un nuovo e più idoneo assetto internazionale. Gli elementi di maggior rilievo sono, a mio avviso: per l’Europa e per l’Italia, l’esame storico-critico di due immagini, che Giscard d’Esteing ha definito "Europa – Potenza" "Europa- Spazio" . La prima comporta non solo l’esigenza di un "Unione Europea effettivamente competitiva nello scacchiere internazionale, ma altresì – aihmè – l’esperienza cruda e pericolosa degli "Stati egemoni" e, quindi, l’eventualità, tuttora non scongiurata, di un’Europa unita "a più velocità". La seconda immagine suppone che tutti i popoli europei partecipino, a pieno titolo, alla futuribile Unione. Sulla prima idea, riterrei che un osservatore prudente e imparziale, analizzando i dati più importanti dell’attuale esperienza, forse potrebbe sintetizzare che solo l’autentica "compartecipazione" di tutti i Partners sarà in grado di superare i più gravi problemi e i pericoli al processo di integrazione in modo da realizzare una realtà politico-giuridica ed economico-sociale autenticamente unitaria e paritaria.

Sulla seconda idea, sono convinto e ho cercato di dimostrare che l’ampliamento progressivo dell’Unione Europea non vada limitato alla direttrice OVEST-EST, perché ciò scompenserebbe, oltre tutto, l’attuale peso geopolitico dell’Europa, spostandolo verso nord-est. L’Italia si trova al centro del Mediterraneo. All’Europa Cento-Occidentale si deve aggiungere paritariamente una "Europa Mediterranea", che comprenda, oltre al Portogallo, alla Spagna e alla Grecia, Malta, Cipro e la Turchia, superando l’attuale situazione irregolare riguardo il problema del genocidio dei Curdi, e recuperando altresì tutti i Paesi che si affacciano nel Mediterraneo, a cominciare dalle ex colonie francesi, inglesi e italiane (Marocco, Algeria, Mauritania, Tunisia, India, Egitto, Libia). Per realizzare, dunque, un’Europa "Mediterranea", occorre modificare e migliorare in modo decisivo i rapporti con tutti i paesi di quest’area: l’Europa è partita dal Mediterraneo e al Mediterraneo dovrà ritornare!.

Il quarto capitolo del libro costituisce certamente una novità, sull’ambito delle ricerche di carattere tecnico umanistico, quali sono quelle politiche, giuridiche, economiche e sociali. Tuttavia personalmente sono lieto di avere avvertito l’esigenza di inserire, nello svolgimento e nell’approfondimento di un tema così impegnativo, quali le luci, le ombre e le prospettive future dei diritti umani, il problema fondamentale – e insieme preliminare a ogni altro – della conoscenza accessibile all’uomo. Sono convinto, infatti, che vi sia un preciso rapporto, tanto profondo quanto inscindibile, che lega la conoscenza della verità e la salvaguardia dei diritti umani: l’una e l’altra, infatti, ammettono come condizione indispensabile che il mondo umano sia un mondo di valori e che i valori siano degni di essere vissuti e tutelati, dai singoli e dalle collettività sociali, costi quel che costi.

Da molti anni vado ripetendo e dimostrando, nei miei studi, che il "rapporto antropologico tra cultura e civiltà, cioè tra valori storici ed universali, non costituisce un’antinomia, ma una corrispondenza dialettica senza soluzione di continuità. La chiave di lettura dei valori nel nostro tempo è offerta dalla tutela dei diritti inviolabili della personalità e della correlativa osservanza dei doveri inderogabili".Com’ è evidente, per scoprire se è lecito parlare di valori, dobbiamo sapere preliminarmente se esiste la verità; sicchè appare quanto mai opportuna una specifica analisi sulla capacità di conoscere la verità, da parte dell’individuo umano, in genere, e dell’uomo moderno, in specie: anche perché, nel campo del sapere speculativo, il pensiero moderno e quello detto post-moderno sembra abbiano accentuato i limiti obiettivi e subiettivi e le stesse possibilità effettive della conoscenza umana (questa specifica analisi è stata da me svolta, nel febbraio 1999, nel saggio: "De verificate ac libertate: conoscenza, verità, libertà, fede e morale").

Allo scopo di individuare con immediatezza il problema dei valori e della verità, è forse utile introdurre l’argomento, riportando la sintesi trascritta dai partecipanti ai miei Corsi (sul diritto e sul processo dell’integrazione europea), promossi dalla Fondazione Jean Monnet, dell’Unione Europea, presso l’Università degli Studi di Perugia: "Per scoprire se è lecito parlare di valori, dobbiamo sapere preliminarmente se esiste la verità. La filosofia scolastica era determinata dalla credenza religiosa e si era sviluppata, partendo dalla filosofia dei grandi traduttori e mediatori islamici, Averroè e Avicenna, che si ispirano ad Aristotele. Non è di oggi la critica sui limiti della conoscenza umana. In passato, è notissima l’interpretazione di Platone e Senofonte sul pensiero di Socrate:" conosci te stesso". Socrate era figlio della sua epoca, i cui pensatori furono i sofisti, tra cui Gorgia e Protagora soprattutto. Essi affermavano che la verità è quella del più forte, che la verità è soggettiva e che "l’uomo è centro e misura di tutte le cose" (come sosteneva Protagora). C’era già in nuce l’idealismo, che accomuna la filosofia Kantiana e post kantiana.

La filosofia idealista è relativistica, poiché afferma, con Kant, che l’uomo non può conoscere il fondamento ultimo di tutte le cose, cioè il noumeno, ma può soltanto apprezzare e discernere il fenomeno, cioè ciò che appare: donde "la sintesi a priori" kantiana. Kant, pur nel suo scetticismo relativistico, vuole affermare che l’uomo ha l’a priori; in tutta la conoscenza c’è sempre un elemento a priori: alcune verità le abbiamo a priori. Nella "Critica della ragion pratica", afferma che è vero che scientificamente l’uomo non può conoscere il divino, ma è anche vero che, nella pratica della vita, l’uomo crede in Dio e nella verità. Questa analisi, per il Valenti, è interessante ma anche non completa, perché Kant non si è reso conto che sia la contemplazione dell’a priori che quella della stessa credenza gnoseologica sono diverse dalla ragione, non si è reso conto che non ha potuto spiegare intellettualmente l’a priori.

Bergson, nel 1905, scrive l’ "Introduzione alla metafisica", in cui sostiene che la conoscenza non è un fatto logico ma metafisico, cioè partecipa di un elemento assoluto: l’intuizione. Pochi anni dopo Husserl afferma (Ideen 1913) che all’uomo è sufficiente non la conoscenza noumenica kantiana ma quella fenomenica. Nella seconda parte della sua ricerca speculativa, tuttavia, più si allontanava dall’originaria neutralità fenomenologica, più si avvicinava alla speculazione dell’intuizione e alla definizione, del pensiero dei filosofi greci, come conoscenza del "logos" universale. La conoscenza è definita come intuizione eidetica, dove eidos è sinonimo del termine platonico aideia: intuizione ideale. La conoscenza è un fatto metafisico che ha degli schemi ideali (le "essenze").

Severino afferma, invece, che la verità non esiste, perché la verità è un "incessante divenire dell’essere", perciò non esiste un fondamento assoluto dell'etica; ma – egli ammette – "come può l’uomo allontanare la violenza, se pone alla base dell’essere l’incessante divenire? La riduzione dell’etica alla tecnica non può che portare alla distruzione".

Nietzsche "non scriveva con parole ma con illuminazioni"; lo afferma egli stesso ne "La gaia scienza".

L’intuizione, per il Valenti, non è mai fine a se stessa, ogni volta che "scatta" è legata a una particolare esigenza di conoscere e agire del soggetto ed è sempre collegata e coerente con gli elementi intellettuali della logica e della ragione. Bergson la riteneva come attività completamente irrazionale, Valenti la collega alla razionalità: l’intuizione costituisce l’elemento che fa scattare la profonda conoscenza dell’oggetto, l’intuizione è un dono personale, non è mai nemica, né concorrente, né alternativa all’intelletto ma lo aiuta in virtù del suo lume metafisico. L’intuizione si sposa sempre e necessariamente, ogni volta che scatta, con la logica della ragione. Ciò ha l’unico e specifico scopo di conoscere la verità delle cose, degli oggetti, nonché "la verità delle azioni umane" (come diceva Vico), sulla base dell’intuizione come sposa ed ausilio dell’intelletto. Il risultato gnoseologico è insieme reale ed ideale, cioè "eidetico", non è propriamente intelligibile, ma è "simpatia" tra soggetto ed oggetto, che sarebbe altrimenti inesprimibile, ineffabile. Se, dunque, la verità gnoseologica ed etica è accessibile all’uomo, gli è altresì consentito "contemplare la verità tutta intera" (VALENTI, De veritate ac libertade , Margiacchi ed., in "Tre saggi brevi", Perugia, 1998): cioè, in termini alquanto più semplici, "contemplare i valori", sia esterni sia interni all’uomo stesso".

Nei tempi più recenti, si riscontra un accresciuto interesse sui problemi centrali della vita umana quali segnatamente la fede, la conoscenza, la scienza, la verità, la libertà del volere. Si tratta, infatti, di argomenti primari e, comunque, essenziali per la vita teoretica e pratica, in quanto vertono, fra l’altro, sulla possibilità di conoscere il mondo e la stessa verità, in modo assoluto oppure relativo, come pure implicano l’esigenza di agire in conformità ai valori profondi dell’etica umana, intesa quale volontà individuale, pratica e libera.

La conferma di questo rinnovato interesse può desumersi, esemplificativamente, dalla elencazione di alcuni eventi e fatti culturali, che qui si indicano in ordine cronologico, come una vera e propria sequela.

il 21 gennaio 1996 il Direttore della "Repubblica" Eugenio Scalfari pubblicava un editoriale, in prima pagina, dal titolo "Padre nostro, dove stai?", che ha avuto poi vasta risonanza, tanto da avere occasionato, nello stesso 1996, un omonimo libretto a cura di Felice Scipioni (con interventi di Scalfari, Tonini, Maggiolini, Arcais, Possenti, Quinzio, Severino e altri) nonché una recentissima e assai più ampia pubblicazione, a cura della rivista "Micromega"

Nel febbraio 1996, Umberto Eco indirizzava al Cardinale Carlo Maria Martini una lettera aperta, ponendogli la specifica domanda: "in cosa crede chi non crede?" e sostenendo, in special modo, che anche il "non credente", in senso strettamente religioso, crede in una propria morale e in un futuro "cosmico" della vita umana. Martini manifestava di essere molto interessato all’esigenza etica di chi non abbia fede religiosa e rivolgeva, a sua volta, la domanda:" Dove trova il laico la luce del bene?. Nello stesso 1996, il dibattito epistolare tra Eco e Martini veniva integralmente pubblicato dalla Rivista "Liberal" (insieme agli interventi di sei personalità del mondo filosofico, giornalistico, politico e culturale).

Dal 1997 al 1999, vanno anzitutto menzionati alcuni "Incontri di meditazione ed approfondimento", organizzati nella Cattedrale Romana di San Giovanni in Laterano dal Cardinal Vicario Camillo Ruini, sui principali problemi concernenti soprattutto la fede, sempre con la partecipazione binaria di un teologo e di un laico, entrambi di chiara fama.

Se mi fosse concesso un breve commento, vorrei porre in rilievo che il Cardinal Ruini, organizzando e facendo effettuare la serie dei suindicati incontri, che si presume non certamente finita, in merito ad argomenti tutti di primaria importanza per la fede in Cristo e tutti coinvolgenti problemi chiaramente satellitari e corollari della medesima fede – quali sono, in special modo, la ricerca di Dio, i rapporti della fede con la scienza e con l’esistenza del mondo, nonché, più ancora, con la ragione umana – ha mostrato in fondo di condividere l’opinione, da me ripetutamente manifestata, in occasione degli incontri annuali del Vicario Generale con il diaconato permanente romano, riguardo alla moderna esigenza di una "nuova apologetica", alla quale sono tenuti, secondo me, tutti coloro che siano veramente "fedeli" in Cristo, in quanto appartenenti al clero ordinato, ovvero anche laici, perché i laici sono "membri comuni del popolo di Dio" (si richiama la nota n°1 del libro).

Il punto di partenza di ogni analisi sul problema centrale della verità, con riguardo sia alla conoscenza, sia alla scienza, sia anche e specialmente al rapporto etico interpersonale, secondo me, è già chiaramente implicito nella domanda stessa del dibattito Eco – Martini: "in cosa crede chi non crede? ".

E’ noto che buona parte della filosofia attuale, solitamente denominata postmoderna, muove dallo scetticismo di carattere gnoseologico (la verità non esiste; né la verità né il mondo sono di per sé conoscibili), religioso (Dio è morto; il soprannaturale e l’assoluto non esistono), etico (il fondamento assoluto della morale non esiste); sicchè a me pare che il risultato speculativo del postmoderno, in senso generale e, comunque, diffuso, sia l’immagine dell’effimero e del precario.

Tuttavia osservo che qualsiasi affermazione scettica e negatoria, anche la più radicale, mostra di credere a se stessa e questa è per me, sempre sul piano speculativo, si voglia o non si voglia, una fede. La negazione dei valori e la stessa immagine effimera dei medesimi, dunque, implicano la credenza in se stesse e quindi, non sono e non possono essere completamente radicali. Anche qualora si accettassero come valide – per mero teorema – una o più o persino tutte le singole speculazioni scettiche o negatorie o comunque relativistiche riguardo alla conoscenza della verità, sarebbe pur sempre necessario domandarsi se vi sia alcunchè che le accomuni: sono ciascuna un unicum, una monade incomunicabile? Perché grandi pensatori, come ad esempio Hume, Kant, Feuerbach, Stirner, Nietsche e i postmoderni, nietschiani e non, concludono che non esiste né la verità in sé, né la realtà in sé, né tanto meno l’assoluto? Io certo non lo so; forse nessuno può dire di saperlo con certezza. Mi limiterei a formulare brevi osservazioni e riflessioni, che mi paiono significative e di rilievo.

I) – Anzitutto, osservo che già Emanuele Kant e i Kantiani – com’è notorio – avevano quanto meno intuito che il problema scientifico del conoscere fosse superabile, sul piano non teoretico, ma squisitamente pratico.

II) – Prima ancora di Kant, anche Giovan Battista Vico ebbe, secondo me, un intuizione speculativa in parte analoga. Infatti, meditando sul pensiero di Cartesio e sulle concezioni razionalistiche prevalenti nel neo eccletismo della cultura napoletana a cavallo del secolo XVIII, egli pervenne alla conclusione che "una conoscenza razionale assoluta è privilegio esclusivo di Dio, Creatore del mondo"; ma all’uomo rimane la capacità di " creare" (e, quindi, conoscere pienamente) le proprie azioni: cioè, la storia, quella che egli chiama "i fatti umani", nonché "il certo", in relazione al "vero", che è poi rivelato proprio dalle azioni concrete e particolari dell’uomo; donde i suoi famosi principi: verum ipsum factum; verum et factum convertuntur. Pertanto, volendo esprimere concisamente ma incisivamente l’intuizione vichiana, si può affermare: negli stessi termini dell’ A., che la filosofia e la vita sono, in modo reciprocamente autentico, "avveramento del certo ed accertamento del vero", nonché, in termini miei personali, che filosofia e vita manifestano " la capacità umana di rendere esplicito ciò che è già implicito nell’azione dell’uomo".

III) – L’intuizione di carattere speculativo di cui si tratta, è successivamente ripresa e sviluppata da illustri pensatori, per me altrettanto grandi, quali Henri Bergson, William James ed Hedmond Husserl. Essi pervengono alla conclusione comune che l’attività gnoseologica non è meramente intellettuale, perciò esclusivamente logica e razionale, ma essenzialmente " metafisica" (come per primo indica Bergson). Pertanto, per conoscere, l’uomo si avvale di un fattore, che non è riconducibile tout court alla ragione, ma all’essenza " profonda" di ciascun individuo.

Infatti, nella sua principale opera monografica dedicata all’argomento, Bergson descrive l’intuizione come una sorta di " simpatia", per cui il soggetto della conoscenza penetra nell’oggetto e lo possiede in modo immediato ed assoluto: "il suit de la qu’ un absolu ne saurait etre donnè que dans une intuition tandis que tout le reste rèleve de l’analise. Nouse appellons "intuition" la " sympatie" par laquelle on se transport a l’interieur d’un objet pour coincider avee ce qu’ il a par consèquent d’ inesprimable". Va notato che l’illustre economista e filosofo Adam SMITH, vissuto dal 1723 al 1790, nella sua prima opera, quand’era ancora docente di filosofia morale a Glasgow (Teoria del sentimento morale, 1759), attribuisce grandissimo peso al concetto di simpatia. E’ assai probabile che l’opera in questione fosse conosciuta da Bergson.

A parte William James (che a più riprese si autodefinì "bergsoniano" , come attestano sia Prezzolini, sia Papini, ad esempio, al tempo della prima pubblicazione del periodico "La Voce"), Edmond Husserl indica la conoscenza come "intuizione eidetica" , essendo l’antico termine greco eidos – lo abbiamo già notato - sinonimo di aideia (platonica). L’A., infatti, nella seconda fase della sua ricerca speculativa, man mano che andava allontanandosi dall’originaria neutralità "fenomenologica" per una scelta metafisica di tipo " ideale", si avvicinò al mondo speculativo greco della " intuizione filosofica", come movimento storico di "rivelazione universale", nonchè come valore pieno del " mondo della vita" (Lebenswelt), " fondamento su cui si muovono da sempre le scienze pur senza vederlo".

IV) – Personalmente, in base ad antiche e nuove riflessioni sulla vita umana e sulla comune esperienza, illuminata dalla principale opera speculativa di un mio grande Maestro spirituale, sono più che mai convinto che l’intuizione sia l’elemento, l’unico elemento, in grado di vincere così il gelido rigore delle classiche speculazioni sul pensiero, prevalentemente razionalistiche, idealistiche e concettuali (che chiamerei, nella lingua tedesca, Die Begriffphilosophien), come la "pallida filosofia" del pensiero moderno e postmoderno. Direi, ancor più, che l’elemento intuitivo, o qualcosa di simile, è adombrato persino da Nietzsche, laddove tale Autore, da molti ritenuto il vero antesignano del pensiero contemporaneo, afferma testualmente di scrivere "non con parole, ma con illuminazione".

In realtà, l’intuizione non è fine a se stessa. Ogni volta, che si manifesta (ovvero, come anche si dice nel linguaggio corrente, "che scatta"!), essa è legata a una particolare esigenza di conoscere o di agire del soggetto; inoltre, è solitamente collegata (ed è, altresì, quasi sempre coerente) con gli elementi prodotti dall’attività intellettuale, quali la logica e la ragione.

Vorrei dire ancor più e meglio, usando un paragone appropriato: se, nel linguaggio dei mestieri, si chiama "genio" quella parte del meccanismo della serratura, che consente di far funzionare la chiave, cioè di aprire praticamente lo scrigno, o il cassetto; ecco, l’intuizione, parimenti, costituisce "il genio" dell’attività speculativa. Ed è notevole che, come il genio della serratura non è generalmente conosciuto da chi è estraneo al mestiere, così avviene analogamente per l’intuizione speculativa, la quale, infatti, è conoscibile solo dal soggetto della conoscenza. Insomma, l’intuizione non è davvero né nemica, né alternativa all’intelletto, né concorrente con esso, ma, secondo me "aiuta" l’intelletto in virtù del suo lume "metafisico". Si potrebbe anche dire, ancora con il linguaggio colorito della metafora, che l’intuizione "si sposa", sempre e necessariamente, ogni volta " che scatta", con gli elementi della comune attività intellettuale del soggetto, quali, appunto, la logica e la ragione; ciò ha lo scopo specifico ed unico di conoscere la verità (in senso obiettivo e subiettivo); cioè la verità delle cose (gli "oggetti" della conoscenza) e la verità delle "azioni umane" (il vero conoscibile dall’uomo secondo il pensiero di Vico).

Allora, non rimane che tentare una sintesi, per quanto possibile, prendendo atto del risultato pratico del processo conoscitivo. A questo riguardo, se mi fosse consentito prendere a prestito termini ed espressioni dei grandissimi Autori precedentemente citati, mi limiterei a riassumere che, sulla base qualificante dell’intuizione, (" sposa" ed ausilio effettivo dell’intelletto), il risultato gnoseologico è insieme: " ideale" ("eidetico", secondo Edmond Husserl); "vero" e "certo" (" verum ipsum factum", secondo Giovan Battista Vico); in ogni caso è anche essenzialmente frutto di un fattore chiamato "intuizione" (Bergson); infine, sempre secondo Bergson , tale fattore non è propriamente intelligibile, ma è "simpatia", tra il soggetto e l’oggetto, che sarebbe altrimenti " inesprimibile".

A questo punto dell’analisi, mi pare opportuno accennare concisamente soltanto a tre importanti elementi di conferma e di riscontro (specificamente esaminati, peraltro, nel libro).

Il primo elemento consiste nel precisare e ribadire, qualora occorresse, che la soluzione del problema gnoseologico giova alla verità tutta intera; sicchè è fondante per la conoscenza del mondo sia reale sia morale; ivi compreso, in prima linea, il rapporto interpersonale. Va ricordato, al riguardo, quanto si notava all’inizio, con riferimento, appunto, alla verità, che è insieme l’intento e l’oggetto di carattere comune, sia della conoscenza, sia dell’etica. Precisamente, l’attività gnoseologica ricerca incessantemente la verità, in generale, così come l’azione morale la "pratica", in particolare, altrettanto incessantemente, "costi quel che costi" (Martini). Pertanto, il problema gnoseologico è quello etico non solo vanno valutati armonicamente, ma non possono neppure concepirsi separatamente: se, dunque, talvolta sono distinti, ciò avviene a scopi meramente didattici o prevalentemente didascalici, tuttavia non è ammissibile nessuna divisione o soluzione di continuità, ai fini della "contemplazione della verità tutta intera".

E’ noto che il linguaggio indica " la facoltà dell’uomo di comunicare ed esprimersi per mezzo di suoni articolati, organizzati in parole, atte a individuare immagini ed a distinguere rapporti secondo convenzioni implicite, varie nel tempo e nello spazio" (Devoto e Oli, Dizionario della lingua italiana). La parola, poi, "corrisponde ad una immagine di una nozione o di una azione (amore, amare), nel caso di parole principali, oppure di un rapporto, nel caso di parole accessorie (sovente, durante, sebbene) ed è sinonimo di vocabolo o termine". Precisamente parola è sinonimo, sia di vocabolo, sia di "termine", sia di "definizione", nonché, più generalmente, dello stesso linguaggio umano, sicché indica il più antico e semplice mezzo umano di conoscenza, informazione e comunicazione reciproche, tanto originario e naturale, quanto necessario e generale.

Ma può questa parola assicurare la verità interpersonale?

In realtà "termine" e "definizione", non solo corrispondono al significato corrente del vocabolo "parola", ma indicano entrambi l’immagine di un confine " circoscritto": precisamente, "il confine di un concettuale territorio circoscritto ". Tale territorio, dunque, è tanto virtuale, quanto interno a tutti i suindicati vocaboli: parola, termine, definizione. Pertanto, per questo precipuo carattere, il "territorio interno" della parola (e dei suoi sinonimi) non può consistere e, infatti, non consiste in un solo punto geometrico, ma, per così dire, si stende in lungo ed in largo per tutta l’estensione del medesimo territorio; sicchè, a ben riflettere, il territorio virtuale della parola (e dei suoi sinonimi) si compone necessariamente non di un unico, ma di molteplici "punti" o " valori di riferimento".

Ciò non significa che il dialogo interindividuale sia particolarmente difficile, ma che occorre essere molto attenti e prudenti, tenendo ben presente, da parte di ciascun interlocutore, il peculiare valore di riferimento delle singole parole adoperate. Pertanto, poiché il linguaggio, che è fatto di parole, comporta attenzione e prudenza nella scelta e nell’uso dei valori di riferimento, consegue che la comunicazione interpersonale, attraverso il linguaggio, comporta una qualche area di rischio, la quale concerne, appunto, l’uso dei valori di riferimento.

Il fatto di conoscere la verità, dunque, risulta umanamente ammissibile e concretamente possibile, ma, rimane l’avvertenza, di usare attenzione e prudenza particolari, nella conoscenza, nell’informazione e specialmente nella comunicazione interpersonale, le quali avvengono sempre e necessariamente per il tramite del linguaggio.

Una ulteriore, chiara conferma si ottiene esaminando partitamente la parola "libertà", una delle più importanti nel linguaggio umano in ogni tempo e in ogni campo.

Mi piace segnalare che le mie prime riflessioni sul linguaggio e, in special modo su come il termine "libertà" viva nell’esperienza del linguaggio, risalgono al 1948 (al tempo della stesura della tesi di laurea in filosofia del diritto, dedicata, appunto, al tema della "Libertà e libertà giuridica", relatore il Chiarissimo e illustre Widar Cesarini Sforza).

Nella realtà del parlare comune, si riscontrano due distinte ed assai diverse accezioni della libertà e, segnatamente, della libertà giuridica. La prima accezione è indicata, nella sintassi corrente, dal complemento di moto da luogo: libertà dal diritto, la secondo dal complemento di specificazione: libertà del diritto.

Un’ analisi attenta chiarisce che la prima accezione della libertà giuridica è l’espressione di un concetto valutabile soprattutto, a mio umile avviso, sul piano della teoresi piuttosto che sul piano concreto della verità effettuale delle cose, concetto che non esiterei a qualificare " meramente virtuale ".

Tale è, ad esempio, in modo analogo, la cosiddetta libertà dal bisogno, quale teorizzata da John Stuart Mill e dai suoi seguaci. Parimetri analoga, mutatis mutandis, è la concezione invocata da Max Stirner, esponente della sinistra feuerbachiana e del comunismo anarchico individualista: la libertà da Dio, dalla Religione e altresì dalla Morale, come pure dalla Ragione e dall’Uomo stesso: poiché l’individuo, il cui unico valore (das Einzig) è l’ "Ego", deve pensare solo a se stesso.

La seconda accezione corrente della libertà giuridica, invece, è quella di "libertà del diritto". Sulla base dell’esperienza comune, secondo me, è agevole desumere che questa seconda espressione implica il consenso dell’uomo al mondo delle relazioni umane, cioè ai rapporti interpersonali, intersociali e internazionali. Si tratta, perciò, di una concezione della libertà, che qualificherei pratica e concreta, poiché: ammette, in linea di principio generale; riconosce, sul piano del diritto di natura; soprattutto comporta, sotto il profilo squisitamente speculativo, la possibilità tecnica e costruttiva dell’incontro tra la libertà dei singoli, in quanto "individui" e "persone", con le collettività sociali, di cui gli stessi singoli sono parte integrante.

Il riscontro esperienziale ed effettuale del concetto vivente di libertà del diritto si rinviene e si concretizza nei numerosi campi di applicazione pratica delle cosiddette "libertà" individuali, che sono propriamente diritti soggettivi fondamentali e inviolabili della personalità umana, investendo specialmente e penetrantemente i rapporti interindividuali dell’uomo. Tali libertà, infatti, non solo fanno parte delle Costituzioni di struttura degli Stati moderni, a cominciare dall’Italia; non solo conformano i "principi generali comuni alle Nazioni Civili", (che sono la terza fonte giuridica internazionale indicata dall’art.38 dello Statuto della Corte di Giustizia Internazionale); ma costituiscono soprattutto lo scopo e lo specifico contenuto di molteplici e solenni atti internazionali, i quali consistono in Trattati e Dichiarazioni internazionali (a cominciare dalla famose "Dichiarazione Universale" delle Nazioni Unite, del 10 dicembre 1948, sino all’altrettanto nota e alquanto recente " Dichiarazione" di Vienna, del 25 giugno 1993).

Oltre a ciò, la realtà effettuale della libertà giuridica si manifesta e si attua, in vario modo, nei campi del diritto civile e penale sostanziale, come pure del diritto processuale civile, penale e amministrativo; ma, a mio parere, questa libertà del diritto si manifesta soprattutto nell’esercizio della sua specifica e primaria funzione, che è profondamente etico- giuridica e consiste nel "rispetto dell’altrui persona in tutti i casi possibili ": rispetto, quindi, dell’altrui verità, dell’altrui opinione e, in breve, dell’altrui libertà di essere e di rapportarsi nelle relazioni interpersonali, ivi comprese quelle intersociali ed internazionali.

Proprio perché la mia, la tua e la sua verità sono soggetti al limite dei molteplici punti o valori di riferimento della parola, che in buona fede e spesso inconsapevolmente ciascuno usa nel linguaggio comune; proprio perché non è agevole ovviare al pericolo di un imperfetta conoscenza, informazione e comunicazione interpersonali, ciascun uomo è tenuto, già gnoseologicamente e altresì soprattutto sia eticamente, che giuridicamente, a rispettare l’altro e il pensiero dell’altro. In tal modo, se è veramente in buona fede, non solo salvaguarderà la propria libertà di pensiero, di azione e di interazione; non solo salvaguarderà contemporaneamente l’altrui libertà di pensiero, di azione e di interazione, ma salvaguarderà soprattutto la propria e l’altrui dignità personale.

E’ il caso di aggiungere che questa contemporanea contemplazione della verità e della libertà interpersonali, la quale non è soltanto gnoseologico- speculativa ma anche concretamente etico-giuridica, a mio parere è in grado di dare risposta esauriente e convincente a tutte le storiche "rivisitazioni" (antiche, moderne e postmoderne) tendenzialmente scettiche, individualistiche ed anarchiche.

Che dire di più? Quid pluris dicam?

Volendo esprimere in immagini le due particolari accezioni della libertà umana: "libertà dal " e "libertà del ", quali si sono delineate, nel linguaggio e nei rapporti interpersonali sia conoscitivi sia etici, vorrei accennare sommessamente a una domanda retorica e insieme a una metafora, che mi sovvenne spontanea all’epoca già ricordata della stesura della tesi di laurea: liberarsi da chi o da che cosa? Forse dai valori autentici, quale è la stessa libertà? Ma allora – dicevo fra me e me – sarebbe come se la fiamma cercasse di liberarsi dalla fiaccola, che pur le dà vita. Oggi come oggi, sono come allora più che mai convinto che l’uomo sia unità vivente di corpo e spirito: la fiaccola e la fiamma, dunque, sono tutt’ uno.

12) CONCLUSIONI

A- Se la contemplazione della verità è attività accessibile all’uomo.

B- E se la libertà e il reciproco rispetto sono gli elementi essenziali del rapporto interumano.

C- E se la molteplicità dei valori di riferimento nel linguaggio non è di ostacolo alla comunicabilità tra le persone.

D- E se l’uomo è unità vivente di corpo e spirito.

E- Allora, risulta che l’uomo, credente o non credente, ha la capacità di pervenire ai valori essenziali della vita, quali sono la verità, la libertà e il rispetto reciproco.

Se poi, al termine di questo capitolo, mi fosse chiesto di sintetizzare una conclusione finale, mi limiterei a proporre quattro brevi ma decisive affermazioni:

il sapere di carattere gnoseologico, cioè meramente speculativo o teoretico o filosofico che dir si voglia, è frutto della riflessione dell’individuo sulla esperienza comune, la quale si avvale della facoltà naturali dell’intelletto "accresciute", secondo me, dal dono "metafisico" (cioè, divino), chiamato "intuizione" (BERGSON, HUSSERL, citati).

Il sapere di carattere scientifico, quale per primo fondato e dimostrato dal Galilei, è all’origine anch’esso squisitamente teorico, poiché consiste in ipotesi particolari della realtà fenomenica poi verificate dall’esperimento; anche questa forma di sapere si avvale, nel profondo, di un particolare dono divino, poiché spesso implica la fede (ad esempio, nel caso del Galilei) nell’ordine e nella perfezione del mondo (cfr. ZICHICHI, Perché io credo in Colui che ha fatto il mondo, 1999 pp. 19-48).

Effetto diretto, pratico e concreto del sapere gnoseologico è la verità morale, che si avvale del dono divino della libertà del singolo di volere il bene o il male.

Effetto diretto, pratico e concreto del sapere scientifico sono la tecnica e le applicazioni tecnologiche, le quali, infatti, consistono nell’uso - più o meno corretto, sotto l’aspetto dell’opportunità e ancor più della morale – delle verità particolari della scienza.